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汤一介:儒家思想对当今“和平、发展”问题可有之贡献

www.chinarushang.cn  中国儒商  作者:

(一)经济全球化对世界文化的发展将产生重大影响。经济全球化并不一定会消除不同国家、民族之间的冲突,在某些情况下还有可能加剧不同文化传统国家、民族之间的冲突,甚至战争。因此,关于文化冲突与文化共存的讨论正在世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向和平,还是因文化的隔离和霸权而导致战争,将影响二十一世纪人类的命运。自第二次世界大战结束之后,由于殖民体系的相继瓦解,文化上的“西方中心论”正受到严重的质疑,民族与民族、国家与国家、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁,世界日益成为一个不可分割的整体。目前,世界文化的发展出现了两股不同方向的有害潮流:某些西方国家的理论家从维护自身利益或传统习惯出发,企图把反映他们继续统治世界的价值观加给其他国家和民族,仍然在坚持“西方中心论”;例如1993年美国哈佛大学教授亨廷顿提出“文明的冲突”理论以来,引起了广泛的讨论和批评,他的观点可以说是以美国为中心的一种文化上的“霸权主义”的集中表现。与此同时,某些取得独立或复兴的民族和国家,抱着珍视自身文化的情怀,形成一种返本寻根、固守本土文化,排斥外来文化的回归民族文化传统的部落主义,他们无视千百年来各民族之间的文化交往,要求返回(或保持)并发掘“未受外来影响的”、“以本土话语阐述的”原汁原味的“原教旨主义”。例如前阿富汗塔里班政权为排斥其他文化,甚至把巴米扬大佛炸毁。去年“9.11”事件以后,这两种有害的潮流可以说正在严重地违着人类社会的生存与发展。如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗,并得以消解,实是当前须要引起重视的一大问题。在此情况下,我们必须既要反对文化上的霸权主义,又要反对文化上的部落主义。要反对文化上的霸权主义,必须是以承认和接受多元文化为前提,必须充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体,甚至每个人的多样性和差异性;要反对文化上的部落主义,必须是以承认和接受多少世纪以来各民族之间的文化交往和互相影响是文化发展的里程碑为前提,批判排斥一切外来文化的狭隘心理。人们应以一种新的视角来观察当前不同文化之间的关系,并建立一种新型的文化多元的新格局。 (二)人们预期着“新轴心时代”的到来。德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883—1969)曾经提出“轴心时代”的观念。他认为,在公元前五百年前后,在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家,他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图,中国有老子、孔子,印度有释迦牟尼,以色列有犹太教的先知们,形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富,而且这些地域的不同文化,原来都是独立发展出来的,并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重新燃起火焰。”例如,欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊,而使欧洲文明重新燃起新的光辉,而对世界产生重大影响。中国的宋明理学(新儒学)在印度佛教冲突后,再次回到先秦的孔孟,而把中国本土哲学提高到一个新水平。在某种意义上说,当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃。那么,我们是否能说当今人类社会的文化正在或即将进入一个新的“轴心时代”呢?我认为,从种种迹象看也许可以说,人类文化正在或即将进入一个新的轴心时代。首先,自二次世界大战以后,由于殖民体系的逐渐瓦解,原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务,就是要从各方面确认自己的独立身份,而民族的独特文化,正是确认其独立身份的重要支柱。我们知道,二战后马来西亚为了强调民族的统一性,坚持以马来语为国语。以色列建国决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯莱语重新恢复为常用语。“任何文化和文明的主要因素都是语言和宗教”。一些东方国家的领导人和学者为了强调自身文化的特性提出以群体为中心的“亚洲价值”以区别西方的以个体(个人)为中心的所谓“世界价值”。等等,等等。甚至亨廷顿也认识到“非西方文明一般正在重新肯定自己的文化价值”。⑷其次,由于经济全球化,科技一体化,信息网络的发展,把世界联成一片,各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五、六百年那个“轴新时代”是各自独立发展的,而是在矛盾、冲突和互相影响、互相吸收中发展。每种文化对自身文化的了解都会有局限性,“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,如果从另外一个文化系统看,也就是说从“他者”看,也许会更全面的认识此种文化的特点。法国学者于连•法朗索瓦《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国》一文中说:“我们选择出发,也就是选择离开,以创造远景思维的空间。在一切异国情调远处,这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊;尽管有认识上的断层,但由于遗传,我们与希腊有某种与生俱来的熟悉,所以了解它,也是为了发展它,我们不得不割断这种熟悉,构成一种外在观点。”这种以“互为主观”、“互相参观”为核心,重视从“他者”反观自身文化的跨文化研究逐渐为广大中外学者所接受。从另外一种文化来了解自身文化,正是为了继承自己的传统文化,发展自己的传统文化。在这样情况下,如何保存其文化的特性,传承其文化的命脉,无疑是必须认真考虑的问题。我们知道,经济可以全球化,科技可以一体化,但文化是不可能单一化的。从人类社会发展到今天看,任何文化不受外来文化的影响是不可能的,也是不可取的;但是只有充分发挥其原有文化的内在精神,才可以更好的吸收外来文化以滋养本土文化。正如费孝通先生所说:“在和西方世界保持接融、积极交流的过程中,把我们的好东西变成世界性的好东西。首先是本土化,然后是全球化”。这就是说,在吸收外来文化的时候,必须维护我们自身文化的根基。因此,二十一世纪影响人类社会文化的发展必将既是世界的,又是民族的。第三,就当前人类社会文化存在的现实情况看,已经形成了或正在形在全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。我们可以看到,也许二十一世纪将由四种大的文化系统来主导,即欧美文化、东亚文化、南亚文化、中东北非文化(伊斯兰文化),这四种文化不仅都有着很长的历史文化传统,而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然也还有其他文化,也会影响二十一世纪人类社会发展的前途,例如拉丁美洲文化,非洲文化等,但就目前看,这些文化的影响远不及上述四种文化大。人类社会如果希望走出当前混乱纷争的局面,特别要批判文化霸权主义和文化部落主义,在文化上不仅要面对这个新的轴心时代,而且必须不断推动在不同文化传统的国家与民族之间的对话,使每种文化都能自觉地参与解决当前所面临的共同问题。无疑上述四种文化对当今人类社会负有特别重大的责任。当前人类社会正处在一个重大的历史转折关头,每个民族、每个国家对自身文化特别是对当前人类文明有重大影响的欧美文化、东亚文化、南亚文化和伊斯兰文化都应作一历史的严肃、认真的反思,对今后人类社会发展的前途无疑是十分必要的。对任何一个民族和国家说、特别是对有较长历史而对当今人类社会有着重大影响的民族和国家说,它的文化传统是已成的实事,是无法割断的,因为其文化传统已深入到这个民族和国家的千百万的人民心中,是这个民族或国家的精神支柱。我们回到“传统”,以“传统”为起点,并从“传统”中找寻力量、找寻支点,以推进我们文化的发展,来解决当前人类社会存在的问题,就这个意义上说,二十一世纪也许将由有着很长历史文化传统的欧美文化、东亚文化、南亚文化、伊斯兰文化等推动人类社会进入再次回顾公元二千五百年前那个轴心时代的一个“新的轴心时代”。 (三)中国传统文化如果希望在解决人类面临的重大问题发挥积极的作用,必须有文化上的自觉。所谓“文化的自觉”是指生活在一定文化传统的人群对其自身文化的来历、形成过程的历史以及其特点和发展的趋势等等能作出认真的思考或反省。当然了解其他文化传统和对当前人类社会文化存在的问题有所认识也非常必要,也可以说是人类的“文化自觉”。但是所谓“文化自觉”必须是以各民族、各国家对自身文化的了解为前提、为基础。一个多世纪来,中国文化在西方文化的冲突下,几乎失去对自身文化的认同,一直徘徊在如何认识西方文化和如何认识中国文化之中。“全盘西化”和“本位文化”的论战不断。对这段历史的总结将为我们的“文化自觉”提供极为宝贵的经验。应该说,现在中华民族正是处在伟大民族复兴的前夜,因此,我们必须给中国传统文化一个恰当的定位,认真发掘我们古老文化的真精神所在,以便把我们优秀的文化贡献给当今人类社会;认真反省我们自身文化所存在的缺陷,以便我们更好的吸取其他国家和民族文化的精华,并在适应现代社会发展的总趋势下给中国传统文化以现代的诠释,这样我们的国家才能真正地走在世界文化发展的前列,与其他各种文化一起共同创造美好的新世界。 “文化自觉”,如上所说包含着多方面的问题,但是其中最重要的应该是,看看我们的文化传统能否为解决当前人类社会存在最重大的问题提供有积极意义的资源,以促进人类社会健康合理地发展。我们都知道,中国文化是当今人类多元文化中的一元(而此“一元”中实又包含着多元),中国传统文化和其他国家和民族的文化一样在历史上曾对人类社会发生过重大影响,她既有能为当今人类社会发展提供积极的有价值的资源,又有不适应(甚至阻碍)当今人类社会发展的消极的方面,我们不能认为中国传统文化可以是包治百病的万灵药方。因此,我们对待中国传统文化的态度应该是充分理解其内在精神的同时,在和其他各种文化的交往中,取长补短,吸取营养,充实和更新自身,以适应当前人类社会发展的要求。人们常说当今人类社会所面临的最大问题是“和平与发展问题”。“9.11”事件以后美国的所作所为威胁着世界的“和平”;刚刚结束在南非约翰内斯堡举行的联合国可持续发展世界首脑会议,说明“环境”问题已威胁着人类的生存。这就是说,在二十一世纪人类要生存和发展必须要实现“和平共处”,也就是要解决好人与人的关系,扩而大之就是要解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的“仁学”可以为这方面提供某些积极的有价值的资源。人类要共同持续“发展”,就不仅要解决好人与人之间的关系,而且还要解决好人与自然之间的关系。儒家的“天人合一”可以为解决这方面问题提供十分有意义的资源。 (四)儒家的“仁学”为协调“人与人”(包括民族与民族、国家与国家、地域与地域)之间的关系提供有积极意义的资源。 《郭店竹简•性自命出》中说:“道始于情”。这里的“道”说的是“人道”,即人与人的关系的原则,或者说社会关系的原则,和“天道”不同,“天道”是指自然界的运行原则或宇宙的运行原则。人与人的关系是从感情开始建立的,这正是孔子“仁学”的基本出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”,孔子回答说:“爱人”。这种“爱人”的思想从何而有呢?《中庸》引孔子的话说:“仁者,人也,亲亲为大。”“仁爱”的精神是人自身所具有的,而爱自己的亲人最根本。但是“仁”的精神不能只停止于此,《郭店竹简》中说:“亲而笃之,爱也;爱父,其继之爱人,仁也。”非常爱自己的亲人,这只是爱,爱自己的父亲,再扩大到爱别人,这才叫作“仁”。“孝之放,爱天下之民”。对父母的孝顺要放大到爱天下的老百姓。这就是说,孔子的“仁学”是要由“亲亲”扩大到“仁民”,也就是说要“推己及人”,要作到“老吾老以及人之老”,“幼吾幼以及人之幼”,才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易,必须把“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。(朱熹《四书集注》:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”)如果要把“仁”推广到整个社会,这就是孔子说的:“克己复礼曰仁,一日克已复礼,天下归仁焉。为仁由已,其由人乎?”自古以来把“克己”和“复礼”解释为两个平行的方面,我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说,只有在“克己”的基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此也有一解释,他说:“克己才能复礼,复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬已和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”我认为这话是很有道理的。朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说:“克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也”云云。这就是说,要克服自己的私欲,以便之使合乎礼仪制度规范。“仁”是人自身内在的品德(“爱生于性”);“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度,它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处,“礼之用,和为贵”。要人们遵守礼仪制度必须是自觉的,出乎内在的“爱人”之心,才符合“仁”的要求,所以孔子说:“为仁由己,而由人乎?”对“仁”和“礼”的关系,孔子有非常明确的说法:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的,是为了骗人的。所以孔子认为,有了追求“仁”的自觉要求,并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中,这样社会就会和谐安宁了,“一日克己复礼,天下归仁焉。”这种把追求“仁”的要求作为基础的思想实践于实际生活中,就是《中庸》中说的“极高明而道中庸”。“极高明”要求我们追求哲学上的最高原则,即“仁”;“道中庸”要求我们按照一定的规则(“中庸”:用中的意思,作到恰到好处,不偏不依,不过也不及)实现于日常生活中,而“极高明”和“道中庸”是不能分成两截。这就是中国传统文化中的最高理想“内圣外王之道”。中国传统认为只有道德人格最高尚的人(内圣)才宜于作“王”,而道德人格最高尚的人不能只是“独善其身”,而必须兼利天下,所以《大学》中把“修身、齐家、治国、平天下”连成一个系列。我认为,孔子和儒家的这套思想,对于一个国家的“治国”者,对于现在世界上的那些发达国家(特别是美国)的统治集团不能说是没有意义的。“治国、平天下”应该行“仁政”,行“王道”,不应该行“霸道”。 如果说,孔子的“仁学”充分地讨论了“仁”与“人”的关系(或者说“人”与“人”的关系),那么孟子进一步讨论了“人”与“天”的关系。在中国古代“天”这一概念非常复杂,最早商、周时代“天”有“上帝”的意思,像是有意志的“最高神”,到孔孟时代这种意思渐渐淡化,但“天”还带有目的性能动性和有机性,但无论如何“天”包含着“自然界”的意思。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天也。”发挥人的内在的恻隐之心等,就可以知道人性本善(向善);知到人性本善,就可以知到“天”是生生不息的刚健的大流行,它有使人物生育长养的功能,《周易》中说:“天行健,君子以自强不息”。朱熹说得更明白:“仁者”“在天地则盎然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也”。“天心”(自然界的要求)本“仁”(生生不息的),“人心”也不能不“仁”,“人心”和“天心”是贯通的,这就是说儒家的这套“仁学”作为一种哲学说实是一种道德形上学。故《中庸》中说:“诚者,天之道;诚之者,人之道。”“天道”(自然界)的运行规律是真实无妄的,本然如此的;因此“人道”也应该真实无妄,信实无欺,自觉地按照“天道”的要求行事。所以儒家认为,人不仅不应“欺人”也不应该“欺天”。而现在的统治者,特别是像推行霸权主义的美国统治集团的领导者,不仅“欺人”,而且“欺天”,照中国传统思想的看法,这样的统治者不仅要受到人的惩罚,而且要受到“天遣”。 孔子的这套“仁学”理论虽然不能解决当今人类社会存在的“人与人之间关系”的全部问题,但它作为一种建立在道德形上学之上的“律己”的道德要求,作为调节人与人之间的一条准则,使“人与人之间”并扩而大之使“民族与民族之间”、“国家与国家之间”和谐相处无疑仍有一定的现实意义。 要使“人与人之间”和谐相处并不是一件容易的事,为此孔子提出:“君子和而不同,小而同而不和”的主张。他认为,以“和为贵”而行“忠恕之道”的有道德有学问的君子应该作到能在不同中求得和谐相处;而不讲道德没有学问的人往往强迫别人接受他的主张而不能和谐相处。这就是说,孔子把“和而不同”看成是在人与人之间存在着分歧时处理事情的一条原则。这一原则对于解决当今不同国家与民族之间的纷争应有非常积极的意义,特别是在不同国家与民族之间,因文化上的不同(例如宗教信仰不同,价值观念上的不同)而引起的矛盾、冲突,把“和而不同”作为解决纷争的原则应更有意义。最近江泽民同志在美国前总统乔治•布什图书馆发表演讲中引用了孔子的这句话,并作了重要的发挥,他说:“两千多年前,中国先秦思想家孔子提出‘君子和而不同’的思想。和谐而又千篇一律,不同而又不相互冲突。和谐以共生共长,不同以相辅相成和而不同,是社会事物和社会关系发展的一条重要规律,也是人们处世行事应该遵循,的准则,是人类各种文明协调发展的真谛。” 在中国历史上一向认为“和”与“同”是不同的两个概念,有所谓“和同之辨”。《左传•昭公二十年》记载:“公曰:唯据与我和夫?晏子对曰:据亦同也,焉得为和?公曰:和与同异乎?对曰:异。和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,焯之以薪。宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。……今据不然,君所谓可,据亦曰可。君所谓否,据亦曰否。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”(齐侯说:只有据跟我很和谐啊!晏子回答说:据也只不过和你相同而已,哪里说得上和谐呢!齐侯说:和(谐)和(相)同不一样吗?晏子回答说:不一样。和谐好像作羹汤一样,用水、火、醋、酱、盐、梅,来烹调鱼和肉,再用柴烧煮,厨子加工以调和,使味道适中,味道太浓就加水冲淡。君子食用这样的羹汤,内心平静。君臣之间也是这样。……现在据不是这样。国君认为对的,他也认为对,国君认为不对的,他也认为不对。这就像用水去调剂水,谁能吃它呢?如同琴瑟老弹一个声音,谁能听它呢?不应该同的道理就像这样。)《国语•郑语》:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂,以成百物。”(实际上和谐才能生长万物,同一就不能发展。把不同的东西加以协调平衡叫作和谐,才能使万物丰盛发展而有所归属;如果把相同的东西相加,用尽之后就只能被抛弃。所以先王把土和金、木、水、火配合起来,作成千百种东西。)可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”,是以相异和相关为前提,相异的事物相互协调并进,就能发展;“以同裨同”,则是以相同的事物叠加,其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育不相害,道并行而不相悖。”“万物并育”和“道并行”是“不同”;“不相害”、“不相悖”则是“和”。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。 不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话,在对话(商谈)和讨论中取得某种“共识”,这是一由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方,也不是一方“同化”一方,而是在两种不同文化中寻找交汇点,并在此基础上推动双方文化的发展,这正是“和”的作用。不同民族和不同国家之间由于地理的、历史的和某些偶然的原因,而形成了不同的文化传统,正因为有文化上的不同,人类文化才是丰富多彩的,而且才在人类历史的长河中形成了互补和互动的格局。文化上的不同可能引起冲突,甚至战争,但并不能认为“不同”就一定会引起冲突和战争。特别是在今天科学技术高度发展的情况下,如果发生大规模的战争也许人类将毁灭人类自身。因此,我们必须努力追求在不同文化之间通过对话,实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到,通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为,把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则,哈贝马斯的“正义原则”可理解为,要保障每一种民族文化的独立自主,按照其民族的意愿发展的权利;“团结原则”可理解为,要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径,总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。不久前去世的德国哲学家伽达默尔提出,应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到为“广义对话”,主体与对象(主观与客观或主与宾)才得以从不平等地位过渡到平等地位;反过来说,只有对话双方处于平等地位,对话才可能真正进行并顺利完成。可以说,伽达默尔所持的主体——对象平等意识和文化对话论,正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念,对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等,具有重要的启示。⑿无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则,或者是伽达默尔的“广义对话论”都要以承认“和而不同”原则为前提,只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处,不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务,“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。 五、儒家的“天人合一”思想为解决“人”与“自然”的矛盾提供一有意义的思路。 西方文化在近三五百年中曾经对人类社会的发展产生过巨大的影响,使人类社会有了长足的前进。但是,时至今日,我们已经看到由于人类对自然的无量开发和无情掠夺,造成了资源的浪费,臭氧层变薄,海洋毒化,环境污染,生态平衡的破坏等等,这种种可怕现象已经严重地威胁着人类自身生存的条件,1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》开头就说:“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。造成这种情况不能不说与西方哲学“天人二分”的思想没有关系。罗素在他的《西方哲学史》中说:“笛卡尔的哲学……他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发表起来的精神、物质二元论,……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界,研究其中之一能够不牵涉另一个。”这就是说,西方哲学曾长期把精神和物质看成是各自独立的,是互不相干的,因此其哲学是以“外在关系”立论,或者说其思维模式是“心”、“物”为独立二元的。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同,中国的儒家认为研究“天”(天道,自然界的规律)不能不牵涉“人”(“人道”,人类社会的规律);研究“人”也不能不牵涉到“天”。早在先秦已经讨论到这个问题,《郭店竹简•语丛一》中说:“易,所以会天道人道者也”,《易经》这部书是讲会通天道和人道的所以然的道理的书。在对《易经》作哲学解释的《系辞传》中说:“易之为书,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉”,《易》这部书,广大无所不包,它包含着“天地”(天)的道理,也包含“人”的道理。《说卦》中说:“昔圣人之作易,将以顺性命之理,是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰刚与柔;立人之道,曰仁与义,兼三才而两之。”(古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理,所以用阴和阳来说明“天道”,用刚和柔来说明地道,用仁和义来说明仁道,把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说:“三才两之,莫不有乾坤之道也。易一物而合三才,天(地)人一,阴阳其气,刚柔其形,仁义其性”《易》是把天、地、人统一起来看的,所以天人是一体的。在这里张载用的是“天人一”,这是有道理的,因为“天”可以包含“地”,所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了,例如程颐说:“安有知人道而不知天道者乎?道,一也。岂人道自是一道,天道自是一道?”照儒家看,不能把“天”、“人”分成两截,更不能把“天”、“人”看成一种外在的对立关系,不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说:“天即人,人即天。人之始生,得之于天;既生此人,则天又在人矣。”天离不开人,人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天;但是既生此“人”,则“天”全由人来彰现。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象,如何为“天地立心”。“为天地立心”就是为“生民立命”,不得分割为二。孔子说:“人能弘道,非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大,如果人不去实践“天道”,“天道”如何能使人完美高尚呢?《郭店竹简•语丛一》:“知天所为,知人所为,然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”(自然运行的规律)和“人道”(社会运行的规律)然后知道“天”(自然界)和“人”(社会)发展的趋势。孔子说:“知天命”。“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此,在中国传统哲学中,“天”(自然界)是有机的,连续性的、有生意的,生生不息的,与人为一体的。王夫之的《正蒙注•乾称上》中说:“抑考君子之道,自汉以后,皆涉猎故迹,而不知圣学为人道之本。然濓溪周子首为太极图说,以究天人合一之源,所以明人之生也,皆天命流行之实,而以其神化之精粹为性,乃为日用事物当然之理,无非阴阳变化之秩序,而不可违。”(我们考查学者的学说,从汉朝起,都只是抓到先秦学说的外在的现象,而不知道《易经》是“人道”的根本,只是从宋初的周敦颐开始提出了《太极图说》,探讨了天人合一的道理,阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果,在“天道”变化中把它的精粹部分给了人,使之成为“人性”,所以“人道”的日用事物当然之理,就是“天道”阴阳变化的秩叙,“人道”和“天道”是统一的,这点是不能违背的。)王夫之这段话,可以说是对儒家“天人合一”思想,也是对《易经》的“所以会天道、人道者也”的很好的解释。“人道”本于“天道”(因为“人”是“天”的一部分),讨论“人道”不能离开“天道”,同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”,这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”,也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。张载对《易》的解释说:“儒者则因明致诚,因诚至明,故天人合一,致学可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗,不流,不过者也。”王夫之注说:“诚者,天之实理;明者,性之良能。性之良能出于天之实理,故交相致,而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似,故不遗”,意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏;所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”,韩康伯注谓:“应变旁通而不流淫”,意思是说,天地万物在变化中而有秩序;所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物,而道济天下,故不过”,意思是说,对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释,应该说能抓住要旨,他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明,因为“诚”是“天之实理”(自然界的实实在在的道理、规律),“明”是人性中最智慧的能力,“明”则可以成圣,而“圣学”为“人道”之本,故《易》“得天而未始遗人”,《易》讲“天道”,同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式,是要说明“人”和“自然”存在着一种内在的关系,我们必须把“人”和“自然”的关系统一起来考虑,不能只考虑一个方面,不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题,无疑是儒家思想的重要基石。因此,我们说“天人合一”作为一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。我们对古代的思想的研究,并不是说古代的一些哲人的思想可以直接解决现代社会存在的问题,但是他们的思考方式和某些命题(思想观点)可以对我们有所启发,我们可以沿着他们思考的路子去针对今日社会存在的问题发展他们的思想,使之能对今日人类社会作出有意义的贡献。 七、对古代人的思想必须是“取其精华而弃其糟粕”,但“精华”与“糟粕”也不是很容易分辨的。过去曾有一时期我们把孔孟老庄思想都看成“糟粕”,现在我们从他们的思想中发现有不少仍对今日人类社会有积极意义的思想因素。这是由于当时我们的认识上有偏差,这在人类思想史上往往也是不可避免的。但是在社会发展中,这种偏差总是会纠正过来。现在我们已经不会那么简单、片面的看问题了。既使是古人思想中的“精华”部分也必须给以现代的诠释,使之适应现代社会生活的需要,作到“古为今用”。从历史上看,孔子《论语》的注释有三千余种,为什么?这就是受到社会变迁的影响所致,特别是哲学思想更是如此。我们可以举个例子来说明这个问题。自汉以来,由于儒家经典成为国家考试科目,因此有“章句之学”的兴起,故“训诂”、“音韵”、“文字”等遂成为注释经典不可少之训练。汉朝“章句之学”颇为繁琐,《汉书•儒林传》谓:“一经之说至百余万言”,儒师秦延君释《尧典》,十余万言;释“曰若稽古”四字,三万言。至魏晋,社会风气发生变化,“清谈”之风大盛,“通人恶烦,羞学章句”。如王弼之注《周易》、《老子》,郭象之注《庄子》,皆简明且有很高的哲理性,所以魏晋人注释经典多言简意赅,倡“得意忘言”、“辨名析理”的思辨式解释经典的新方法。这里我可举一个例子说明汉与魏晋学风之不同。《诗经》毛注“关关睢鸠,在河之洲”句谓:“关关,和声也;睢鸠,王睢也,鸟挚而有别。水中可居者曰洲”云云。而郭象注《庄子•逍遥游》第一句:“北冥有鱼,其名为鲲,鲲之大,不知其几千里也,化为鸟,其名曰鹏”,谓:“鹏鲲之实,吾所未详也”,并批评那种一字一句注解的章句之学为“生解”(生硬的解释)。他还说:“达观之士宜要其会归,而遗其所寄,不足事事曲与生说,自不害其弘旨,皆可略之。”因此,我们可以说,汉儒注经为“我注六经”,而魏晋人注经为“六经注我”。我们可以看到,各朝各代的哲学家注释经典大都是“六经注我”,这样才可以适应他们所处的时代要求。而且,古代的哲学家的哲学思想中不仅包含着不适应现代社会生活变迁之要求,实事求是的说都包含着某些错误思想,其实不仅古代哲学家如此,可以说任何哲学家和任何哲学体系都会包含着其哲学上的内在矛盾。罗素在他的《西方哲学史》中说: “不能自圆其说的哲学决不会完全正确,但是自圆其说的哲学满可以全盘错误,最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾,但正是为了这个缘故才部分正确。” 恩格斯在他的《〈反杜林论〉草稿片断》中也说: “在黑格尔以后,体系说不可再有了。十分明显,世界构成一个统一的体系,即有联系的整体。但是对这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的,而这一点是人们永远也达不到的,因而,谁要想建立体系,谁就得用自己的虚构来填补无数的空白,即是说,进行不合理的幻想,而成为一个观念论者。” 孔子的儒家学说无疑包含着不适应现代人类社会要求的内容,也存在其内在的自相矛盾处,并包含着若干错误。而我们要继承的、并给以现代诠释的主要是那些可以对我们今天仍然有价值的部分。 儒家的“仁学”注重积极治世,要求用他们的道德理想来治国平天下,因此它对人的“心性”作了较为充分的讨论。从以上分析看,我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义,它可以对人们提高作为“人”的内在品德方面贡献于社会。儒家的“仁论”及其“天人合一”的思维模式同样会对今日人类社会有重要的启发意义。这就是说,儒家思想不仅可以在调整“人与人的关系”和“人与自然的关系”上都可以起不可忽视的作用,而就其哲学的思维方式上也会对二十一世纪的哲学发展有着重要的意义。但是,如果夸大儒家思想的意义,其人本主义将会走向泛道德主义。同样,如果中国哲学家不认真吸取西方哲学重知识系统、重逻辑分析的精神,从西方哲学那个“他者”来反观自己的哲学问题,那么它就难以克服其一定程度上的直观性,也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此,我们必须给儒家思想以适当的新解释,使之成为具有现代意义的哲学。但是,我们也应清醒的看到,中国传统文化只能对当今人类社会存在的某些问题起一定的作用,它不可能解决当今人类社会存在的一切问题。而且我们甚至可以说任何学说都有其局限性,都不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列,必须充分发挥其自身文化内在的活力,排除自身文化中过了时的、可以引向错误的方面,在和其他民族和国家的文化对话中,大力吸取其他各种文化的先进因素,使我们的文化“日日新,又日新”而不断适应现代社会的要求,在解决“和平与发展”问题和世界哲学发展的问题上作出贡献,迎接中华民族伟大的复兴,这才是中华民族真正的福祉。